טעמם של איסורי העריות (פרק י"ח)
ראשי פרקים: א. מבנה פרשת העריות – סוגי העריות ב. האם איסורי העריות הם בכלל החוקים או בכלל המשפטים? ג. הרמב"ם והלל צייטלין בטעמם של איסורי עריות ד. חוקי העריות – "אבן פינה של התרבות האנושית" 1. בין האדם לבין בעלי החיים 2. המשפחה האנושית 3. הבסיס לקיומו של התא המשפחתי |
א. מבנה פרשת העריות – סוגי העריות
פרשת העריות משתרעת על פני שלושים הפסוקים של פרק י"ח. בראשה נאום מבוא בן חמישה פסוקים, ובסיומה נאום אזהרה בן שבעה פסוקים. שנים עשר הפסוקים הללו מיועדים להעמידנו על חשיבותם המיוחדת ועל חומרתם הרבה של דיני העריות הנמצאים בתוך המסגרת הרטורית הזו. תוכנם של פסוקי המסגרת הללו1, סגנונם המרומם2 והיחס הכמותי שבינם לבין החוקים הכלולים בהם – כל אלה באים ללמד זאת. פרק י"ח נחלק לשתי מחציות שאורכן דומה3: מחצית א פסוקים א-טז: נאום מבוא (א-ה); איסורי עריות שהן 'שאר בשר' (ו-טז). מבנה זה מבליט שני סוגים עיקריים של איסורי עריות: קבוצת האיסורים הגדולה (אחד עשר פסוקים) היא זו שבמחצית הראשונה (ו-טז), ומפני אחדות הנושא של האיסורים הכלולים בקבוצה זו, יש בראשה כותרת: |
ו אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשַׁרו לא תִקְרְבוּ לְגַלּות עֶרְוָה אֲנִי ה'.
|
ומכאן מתחיל הפירוט של כל אותן נשים שהן 'שאר בשרו' – קרובות משפחתו – של ה'איש' שאליו פונה הפרשה כנוכח. קרובות משפחה אלו, יש מהן האסורות מחמת 'קרבת דם' ממש, כגון אֵם, אחות ונכדה (- "בת בנך ובת בתך"), ויש שאיסורן מחמת 'קרבת דם' לבעלה של האישה, כגון אשת אב שאינה אמו, אשת אח וכלה. במחצית השנייה נמצאת קבוצת איסורי העריות הקטנה יותר (שבעה פסוקים, יז-כג). את המכנה המשותף של אלו ניתן להגדיר על דרך השלילה: אין נשים אלו אסורות משום 'שארות בשר' – אין הן קרובות משפחתו של ה'איש' שאליו פונה הפרשה. מפני שיש בקבוצה זו סוגים שונים של איסורים אין בראשה כותרת, שכן לא ניתן לאגוד את כל האיסורים הללו תחת כותרת אחת4. הבה נסקור את האיסורים הכלולים במחצית השנייה של פרשת העריות: תת-קבוצה ראשונה במחצית זו (פסוקים יז-יח) כוללת איסורי עריות שהן מחמת קרבה לאשתו של האיש שאליו פונה הפרשה5. מפני שגם בתת-קבוצה זו קשורים האיסורים ל'קרבת משפחה', יש בה דמיון סגנוני מסויים לאיסורי הקבוצה הראשונה6. בפסוקים יט-כ מופיעים שני איסורים עצמאיים: איסור נידה (שהוא אף באשתו) ואיסור אשת עמיתו. בפסוק כא מופיע איסור הבולט בשונותו: "ומזרעך לא תתן להעביר למלך…"7, והקבוצה נחתמת (פסוקים כב-כג) באיסורי משכב שלא כדרך הטבע: משכב זכר ומשכב בהמה. הדיון במבנה הפרשה ובסוגי האיסורים הכלולים בה היה נחוץ לפני שאנו באים לעסוק בטעמי העריות. נראה שאין לדבר על 'טעמי העריות' באופן כללי, שהרי נוכחנו כי איסורי העריות השונים נבדלים זה מזה בהגדרתם, במקומם בתוך מבנה הפרשה, ומסתבר כי גם בטעמם. |
ז ח י יא יב יג יד טו טז |
… אִמְּךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ. … עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא. … כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה. … אֲחותְךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ. … שְׂאֵר אָבִיךָ הִוא. … שְׂאֵר אִמְּךָ הִוא. … דּדָתְךָ הִוא. … אֵשֶׂת בִּנְךָ הִוא, לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָה. … עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא. |
ההנמקות בקבוצה השנייה הן שונות: בדרך כלל הן מבליטות את הכיעור המוסרי בעבירה על איסורים אלו, לעתים במונחים טכניים שאינם מובנים לנו כל צורכם: |
יז כ, כג כב כג |
… שַׂאֲרָה הֵנָּה, זִמָּה הִוא.8 … לְטָמְאָה בָהּ. … תּועֵבָה הִוא. … תֶּבֶל הוּא. |
אנו נצמצם את דיוננו בטעמם של איסורי העריות רק לאלו שבקבוצה הראשונה – איסורי עריות מחמת היותן 'שאר בשר'. זאת, מפני המכנה המשותף הקיים בכל האיסורים הללו, ומפני שדווקא בהם נסתר הטעם ונתקשו בו רבים. האיסורים בקבוצה השנייה – טעמים מגוונים להם, וחלקם אף גלויים לעין ומובנים לכול, ואין מי שמתקשה בהם.
ב. האם איסורי העריות הם בכלל החוקים או בכלל המשפטים?
צמד המילים 'חוקות ומשפטים' של ה' מופיע שלוש פעמים במסגרתה של פרשת העריות9, פעמיים בנאום המבוא ופעם אחת בנאום המסיים: |
ד אֶת מִשְׂפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם
אֲנִי ה' אֱלהֵיכֶם. ה וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקּתַי וְאֶת מִשְׂפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'. כו וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקּתַי וְאֶת מִשְׂפָּטַי. |
ברייתא מפורסמת במסכת יומא (סז ע"ב ומקבילה לה בספרא כאן) עומדת על ההבחנה בין שני חלקי הצמד הזה: |
תנו רבנן: "את משפטי תעשו" (פסוק ד) – דברים שאלמלא לא נכתבו, דין הוא שייכתבו. ואלו הן: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם.
"ואת חקתי תשמרו" – דברים שהשטן משיב עליהן10, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר: מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: "אני ה' " – אני ה' חקקתין ואין לך רשות להרהר בהן. |
ובכן: איסורי העריות משפטים הם, "שאלמלא נכתבו, דין הוא שייכתבו". אך לא כך כתב הרמב"ן בפירושו לפסוק ו, לאחר שחלק על טעמי העריות שכתבו ראב"ע והרמב"ם: |
והנה העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזרת מלך11. והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך, שהוא החכם בהנהגת מלכותו, והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה, ולא יגיד אותו לעם, זולתי לחכמי יועציו.
|
הרמב"ם בספר 'מורה הנבוכים' נתן טעם לאיסורי העריות, ובטעמו נדון בהמשך עיוננו. אולם מדבריו בהקדמת פירושו למסכת אבות ('שמונה פרקים') בפרק ו נראה כי אף הוא סבר שהעריות מכלל החוקים הם. הוא מביא שם את דברי הספרא לפרשת קדושים (לפרק כ' פסוק כו): |
ר' אלעזר בן עזריה אומר: מניין שלא יאמר אדם: אי אפשי (- איני רוצה) ללבוש שעטנז, אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי אפשי לבוא על הערווה, אבל איפשי, מה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי כך…
|
ומבאר כי אין סתירה בין דברי ברייתא זו לבין דעת הפילוסופים, שהאדם המעולה "הרי הוא זה שנמשך במעשהו… ויעשה הטובות והוא מתאווה ומשתוקק להן"12, ואילו המתאווה לפועל הרע, אף על פי שלא יפעלהו, הוא בדרגה נמוכה יותר. ומדוע אין סתירה? |
שהרעות, אשר הן אצל הפילוסופים רעות – הן אשר אמרו שמי שלא יתאווה להן יותר טוב ממי שיתאווה להן וימשול בנפשו מהן, והם הדברים המפורסמים אצל בני האדם כולם שהם רעות, כשפיכות דמים, וגנבה, וגזל… וכיוצא באלה. והן המצוות אשר יאמרו עליהן החכמים עליהם השלום "דברים שאלמלי לא נכתבו ראויים היו לכתבן"… אבל הדברים אשר אמרו החכמים שהמושל בנפשו מהם (- כלומר: שהוא מתאווה להם ושומר נפשו מלעשותם) יותר טוב, ושכרו יותר גדול – הן המצוות השמעיות, וזה נכון, כי אלמלא התורה לא היו רעות כלל, ולפיכך אמרו שצריך אדם להניח נפשו על אהבתם, ולא ישים מונעו מהם אלא התורה.
… לא אמר: 'לא יאמר אדם אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב… אלא אפשי ומה אעשה' וכו', ואמנם הביא דברים כולם שמעיים: בשר בחלב13, לבישת שעטנזועריות. ואלה המצוות וכיוצא בהן הן אשר יקראן ה' 'חקותי' אמרו: 'חוקים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהן, והשטן מקטרג עליהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח'. |
כמה תירוצים נאמרו כדי ליישב את דברי הרמב"ם הללו בשמונה פרקים עם הברייתא במסכת יומא14. אולם באמת הסתירה קיימת בין שני מקורות חז"ל עצמם: בין הברייתא ביומא (ומקבילתה בספרא לפרשת אחרי מות) לבין הספרא לפרשת קדושים15.
נראה לנו שאין צורך בתירוצים, משום שהסתירה בין שתי ההגדרות הללו של איסורי עריות היא מהותית, ונובעת מקושי אמיתי בהגדרתם. זו גם הסיבה לכך שהנאום המקיף את איסורי העריות חוזר שלוש פעמים על האזהרה לשמור הן את החוקים והן את המשפטים, ובכך הוא רומז לשייכותם של דיני העריות לשתי קטגוריות אלו. |
בכל החברות האנושיות חל איסור על גילוי עריות… אין חברה שבה מותרים יחסי מין בין אדם לאמו, לאחותו או לבתו, וכן אין חברה שבה מצטמצם האיסור אך ורק לקרובים הראשונים, אלא מורחב לקרובים המשניים בצורה שונה בכל חברה וחברה17.
|
מאידך, כאשר מנסים לעמוד על טעמם של איסורי העריות, שהם כה מושרשים בחברה האנושית וכה קרובים לכל פרט שבה, חשים שההסברים הניתנים הם בדרך כלל בלתי-מספקים. כך הדבר במה שנוגע לפרשני התורה וחכמי ישראל בבואם לתת טעם לאיסורי העריות (וחולשת הטעמים שהביא רמב"ן בפירושו והקשה עליהם היא שהביאה אותו להגדיר את איסורי העריות כחוקים), וכך הדבר גם בניסיונותיהם של אנשי מדע שונים (אנתרופולוגים, פסיכולוגים, ביולוגים ועוד) להסביר את ה"טאבו" האנושי האוניברסלי הזה: |
אפשר להניח שאין הסבר יחיד לטאבו זה, אלא שהוא קשור בתהליכים בִּיו-חברתיים שונים, ונשאר "חידה" גם במיתולוגיה וגם במדע17.
|
החש שהוא עומד מול חידה שפתרונה מצוי בערפל היסטורי-מחשבתי-תורני, ודאי יסכים להגדרת איסורי העריות כ"חוקה" – כגזרה שגזר מלכו של עולם "והוא היודע הצורך והתועלת במצווה ההיא שיצווה בה".
מסתבר אפוא כי ההבחנה במצוות התורה בין 'חוקים' לבין 'משפטים' אינה כה חדה. ישנן מצוות, כמו שנוכחנו עתה ביחס לעריות, אשר נמצאות בין שני התחומים: יש בהן צדדים המשייכים אותן לחוקים, וצדדים אחרים משייכים אותן למשפטים. מצווה שפרשן או הוגה דעות אחד יראה בה 'חוק', יראה בה האחר 'משפט' (ואף זאת ראינו בעריות). |
שהמצוות כולן יש להן סיבה, ומפני התועלת ציווה בהן… ואלו הנקראים 'חוקים' כגון השעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר דיברו עליהם ז"ל ואמרו: 'דברים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהן והשטן מקטרג עליהן ואומות העולם משיבין עליהן' – אין המון החכמים סוברים שהם דברים שאין להם טעם כלל… אלא… שיש להן טעם… אלא שהוא נעלם ממנו, אם מחמת קוצר שכלנו, או לחוסר ידיעתנו…
אותם אשר תועליותיהם ברורים אצל ההמון נקראים משפטים, ואלה שאין תועלתם ברורה אצל ההמון נקראים חוקים. |
נמצא אפוא, כי ההבחנה בין חוקים ומשפטים אינה אלא מצד מקבלי התורה. הבחנת התורה בין שני אלה נעשתה מסיבות חינוכיות, מחמת קשיי האדם בקיום המצוות, ומחמת הצורך לחזקו בקיומן של אותן מצוות שהוא תופס אותן כ'חוקים'. כתוצאה מכל האמור הופך קו הגבול בין חוקים ומשפטים לדינמי גם במובן ההיסטורי: הסכמה כללית בדור אחד ביחס למצווה מסוימת שהיא 'חוק', יכולה להשתנות בדור אחר, שבו מתגלה טעמה של אותה מצווה, והיא נכללת עתה בכלל המשפטים. הדבר אפשרי אף בכיוון ההפוך: שינוי תפיסות וטעמים במהלך הדורות יכול לגרום לכך שמצוות שטעמן היה ברור ופשוט בעיני דורות קודמים עומדות בדור אחר ובמקום אחר במבחן קטרוגן של אומות העולם, המצערות את ישראל על שתורתם אינה הולמת את רוח הזמן.
ג. הרמב"ם והלל צייטלין בטעמם של איסורי עריות
הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים (חלק ג פרק מט) כתב טעם זה באיסורי עריות שהן משום שאר בשר: |
איסור העריות – העניין בכולן למיעוט התשמיש ותיעובו, ולהסתפק ממנו במועט שבמועט… והעריות בכללותן כוללן עניין אחד… שכל אחת מהן מצויה עם האדם תמיד בביתו, והיא קלה להימצא לו וקרוב להשיגה, ואין טורח במציאתה… ואילו היה דין הערווה כדין הפנויה, כלומר שמותר לישא אותה ויהיה בה רק איסור היותה בלתי-נשואה, היו רוב בני האדם נכשלים בזנות עמהן תמיד. וכיוון שנאסרה ביאתן לגמרי והורתענו מכך בהרתעות חמורות… ושאין שום דרך לביאתן של אלו, הושג הביטחון מן הגישה אליהן, ובטלו ההרהורים בהן18.
|
אולם רמב"ן התקיף טעם זה וכתב (בביאורו לפסוק ו): |
וזה טעם חלוש מאוד, שיחייב הכתוב כרת על אלה בעבור הימצאן עמו לפעמים, ומתיר שיישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. ומה יזיק אם יישא את בתו לבדה כמותר לבני נח (סנהדרין נח ע"ב), ויישא שתי אחיות כיעקב אבינו, ואין לאדם נישואים הגונים כמו שישיא את בתו לבנו הגדול ממנה, וינחילם בנחלתו ויפרו וירבו בביתו, כי הארץ "לא תהו בראה לשבת יצרה" (ישעיה מ"ה, יח). ואין בידינו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בעניין סוד מסודות היצירה…
|
נדלג עתה על פני כשבע מאות שנה, ונראה כיצד נימק הלל צייטלין הי"ד את איסורי העריות הללו, באגרת האחת עשרה אל הנוער היהודי19: |
אני תמה מה ראו אחדים מחכמי ישראל החשובים (כמו רמב"ם במורה נבוכים חלק ג פרק מט) לבדות מלבם טעמים לאיסורי עריות, ואחרים אומרים (כמו רמב"ן, ויקרא י"ח, ו) שאת איסורי עריות ניתן להבהיר רק על פי סוד, שעה שהתורה עצמה מסבירה את טעמה האמתי בשפה ברורה ופשוטה.
התורה אומרת בפשטות: "ערות אביך וערות אמך לא תגלה – אמך הִוא לא תגלה ערותה", "ערות אשת אביך לא תגלה – ערות אביך הִוא", "ערות בת אשת אביך מולדת אביך – אחותך הִוא לא תגלה ערותה", וכך כל שאר העריות כסדרן, כאשר המחצית השנייה של הפסוק מפרשת טעמה של מחציתה הראשונה. אם האישה היא אמך או אחותך וכיוצא בזה אסור לך לקיים אתה יחסי-מין. אם אתה מקיים קשרי מין עם אחותך או עם קרובה אחרת שהתורה מונה, אתה מעליב את האחות שבאחותך, אתה פוגע בכבוד הקרובה שבקרובת משפחתך. אם אתה ניגש אל אישה מתוך תאווה ותשוקה מינית, לא ייתכן עוד שתתייחס אליה בכבוד האמתי והראוי לה. להתייחס אל אישה כלשהי בכבוד ובהוקרה עמוקה ובעת ועונה אחת לקיים עמה יחסי-מין, אלה הם, באמת, תרתי דסתרי, אף על פי שבני-אדם אינם מוכנים להודות בכך. אחדים מחכמי המוסר הבינו אך מעט עניין זה. היה זה טולסטוי שהבין אותו ביסודיות ולכל עומקו. עד שבא טולסטוי לא היה איש שראה בבהירות כזאת, עד כמה אין האהבה המינית הרגילה מאפשרת לכבד באישה את אישיותה. התשוקה המינית רואה באישה חפץ, אמצעי, שעשוע ולא אישיות, שלה חיים משלה ותשוקות משלה. כאשר טולסטוי מלמד את האדם שלא יתייחס אל אישה מתוך הרהורי עברה ותאווה מינית, כאילו אמר לו לראות בכל אישה את אחותו. במקום שקיימת אהבת-אדם באשר הוא אדם, אין מקום ליחסי-חטא ותאווה… אילו רצינו להגשים בעקביות השקפה זו, כי אז לא היה מנוס אלא להגיע למסקנותיו של טולסטוי ב"קרייצרובה סונטה" שלו20, אולם התורה אינה יכולה להגיע למסקנות כאלה, מפני שהן נגד החיים, והתורה – תורת חיים היא. על כן הפעילה התורה עיקרון זה בכל חומרתו רק במקום שיכלה להפעילו. היא הפעילה אותו לגבי עריות. יראה האדם בקרובי משפחתו בני-אדם בלבד ולא אמצעי לסיפוק תאוותיו המיניות. התורה רואה לפניה שלושה סוגים של קרובות-משפחה: ישנן קרובות שנאסרו כדי שלא לפגוע בכבוד אישיותן ('אמך הִוא', 'אחותך הִוא' וכו'), אחרות נאסרו, מפני שהאישיות של בני-אדם נוספים נפגעת על ידי כך ('ערות אביך הִוא', 'שאר אביך הִוא' וכו'), עוד אחרות נאסרו, מפני שיש בכך משום חטא הפוגע באישיותו של האדם עצמו ('ערותך הנה'). אחרי כל אישה שנאסרה, מטעימה התורה בשפה ברורה למדי את משמעות האיסור: 'אחותך הִוא', 'שאר אביך הִוא', 'ערותך הִוא', כאילו אמרה: במקום שאתה חייב לקיים קשר ידידותי טהור, אסור לך לקיים יחסי-מין. למה, אם כן, לבקש טעמים בדויים מן הלב, כאשר התורה עצמה מבהירה את טעמיה במילים קצרות, ברורות, פשוטות? כלום אין זה ברור, שזאת ורק זאת הייתה כוונת התורה? וכל אותם חצאי פסוקי, כפי שהובנו עד כה, כלום אין הם אלא חזרות שלא לצורך?21 |
ישנו צד שווה בגישתם הבסיסית של הרמב"ם ושל הלל צייטלין, גישה אשר השפיעה על הטעמים שהם נתנו לאיסורי העריות: שניהם מבטאים בדבריהם השקפה "אנטי-מינית" מובהקת, שניהם רואים בפעילותו המינית של האדם דבר מגונה. גישה זו, לא ממקורות ישראל הקדמונים נשאבה – לא מן המקרא ולא מדברי חז"ל. מולדת חוץ היא, פרי הפגישה של שני הוגים אלו עם תרבות המערב: הרמב"ם, עם שורשיה של תרבות זו בכתבי אריסטו, והלל צייטלין, עם אחד ממייצגיה הנוצרים המאוחרים בתרבות הרוסית במאה הי"ט – לב טולסטוי.22 באמת, קשה להבין כיצד נתקבלה גישה כזו על לבם של רוב חכמי ישראל בימי הביניים, כאשר כתבי הקודש כוללים בתוכם ספר כשיר השירים. ספר זה מתפרש כאלגוריה, אולם דווקא רוממות הנמשל מעלה את ערכו של המשל שעליו בנוי הספר כולו. אף מדרשי חז"ל מבטאים בדרך כלל גישה שונה בתכלית. כיוון שגישתם הבסיסית הזו של הרמב"ם ושל צייטלין אינה מקובלת על רבים מבני דורנו, נראה שאף הטעמים שנתנו לאיסורי העריות אינם תקפים עוד לגביהם. ובכל זאת, יש בדבריהם פתח לדיון נוסף.
ד. חוקי העריות – "אבן פינה של התרבות האנושית"
1. בין האדם לבין בעלי החיים כמו בתחומי חיים נוספים של האדם, גם הפעילות המינית קיימת אצל האדם כשם שהיא קיימת אצל בעלי החיים. דבר זה הודגש לגנאי הן בדברי אריסטו והן בדברי ההולכים בעקבותיו בין חכמי ישראל בימי הביניים. אולם הדימוי שדימה אריסטו את הפריצות המינית האנושית לתכונה חייתית23, ודברי הרמב"ם כי במעשים הנגזרים מחוש המישוש אין מאומה מן האנושיות24 – בזאת לא צדקו. 2. המשפחה האנושית המשפחה האנושית היא אולי ההישג התרבותי החשוב ביותר של המין האנושי בתחום חיי החברה ובתחום הוויסות התרבותי של הפעילות המינית, והיא אינה דומה לשום קשר קבוע אחר בין זכר לנקבה הקיים אצל בעלי החיים. קיומה של המשפחה וההשתייכות אליה אינם כפויים באופן טבעי על האדם, אלא הם תלויים בהכרעתו החופשית. השותפות בין מרכיביה אינה דבר אוטומטי אלא היא מותנית במאמץ אנושי מתמשך ומורכב. |
בכל תרבות אנושית אנו מוצאים קודם כול שיטות מוגדרות היטב של טאבו, המפרידות בקפדנות בין שני המינים של קבוצות שלמות ואינו מאפשר התקשרות ביניהם. האיסור החשוב ביותר מונע כל אפשרות של נישואין בין קרובים של אותה משפחה… החוק השני בחשיבותו לטאבו של איסורי עריות הוא איסור ניאוף (- 'אשת איש'). בעוד הטאבו הראשון מטרתו לשמור על המשפחה, שומר השני על הנישואין.
|
3. הבסיס לקיומו של התא המשפחתי
הבה נשוב עתה אל טעמיהם של הרמב"ם ושל הלל צייטלין לאיסורי העריות. תחילה, נחדד את ההבדל העקרוני בין מה שהציעו הם לבין מה שמוצע בעיון זה: לדברינו, אין מגמתם של חוקי העריות מגמה כללית לשם "מיעוט התשמיש ותיעובו, ולהסתפק ממנו במועט שבמועט" כדברי הרמב"ם (אף שחוקי העריות אכן מווסתים את פעילותו המינית של האדם) ואף אין מגמתם להגן על כבודן האנושי של קרובות משפחתו של אדם, כבוד הסותר קיום יחסי מין עמן, כדברי צייטלין (אף שחוקי העריות אכן מעצבים יחסים אנושיים בין קרובי המשפחה, שאינם מבוססים על קשר מיני). מגמתם אחרת היא: להגן על אפשרות קיומה של המשפחה, כתא הבסיסי החיוני בחברה האנושית. טעם זה אינו מבוסס על השקפה השוללת את ערכו של המין בחיי האדם, או על השקפה הרואה בפעילות המינית סתירה לערכים אחרים. |
הערות:
1. המסגרת הרטורית נותנת לדיני העריות חשיבות היסטוריוזופית: קיומם של הציוויים הללו הוא שיבדיל את ישראל ממעשי הפריצות המינית של "ארץ מצרים אשר ישבתם בה", ושל "ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה" (פסוק ג). בקבלת דיני העריות ובקיומם יוצדק אפוא התהליך ההיסטורי על שני חלקיו: יציאת מצרים וכיבוש ארץ כנען. מאידך, מזהיר הנאום המסיים, אי-קיומם של דיני העריות יטמא את הארץ שאליה מובאים בני ישראל ויגרום לכך שהארץ תקיא את ישראל, כשם שהקיאה את הכנענים שישבו בה לפניהם וטימאו אותה. |