"ממחרת השבת" (כ"ג, ט-כב)
עיון ודיון בשיטת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי
ראשי פרקים: א. הוויכוח המתמשך מימי בית שני ב. ביאור הפשט: מרבן יוחנן בן זכאי ועד לר' יהודה הלוי ג. יום הנפת העומר וחג השבועות – מועדים שאין להם תאריך קבוע ד. הקיבוע ההלכתי של יום הנפת העומר – סיבותיו ותוצאותיו ה. "ממחרת השבת" – דוגמה בלבד? ו. הצעת פתרון ליציאה מן המבוכה |
א. הוויכוח המתמשך מימי בית שני
|
כ"ג, י-כא | … כִּי תָבאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצנְכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכּהֵן. וַעֲשִׂיתֶם בְּיום הֲנִיפְכֶם אֶת הָעמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים… וּמִנְחָתו… וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לא תאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּום הַזֶּה… וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּום הֲבִיאֲכֶם אֶת עמֶר הַתְּנוּפָה, שֶׁבַע שַׁבָּתות תְּמִימת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יום, וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'. מִמּושְׁבתֵיכֶם תָּבִיאוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם… בִּכּוּרִים לַה'. וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם… וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּום הַזֶּה מִקְרָא קדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם… בְּכָל מושְׁבתֵיכֶם לְדרתֵיכֶם. |
ציון הזמן "ממחרת השבת" קובע מערכת שלמה של מצוות בלוח המועדים של התורה שהן תלויות בו: בו עצמו מצווה התורה להניף את מנחת העומר וללוותה בקרבן המתאים; עד אליו נאסרת האכילה מן התבואה החדשה; ממנו והלאה יש לספור שבע שבתות תמימות, וביום החמישים לאחריו, שהואממחרת השבת השביעית, יש להביא את מנחת שתי הלחם ואת הקרבן המלווה אותה, ולקרוא יום זה מקרא קודש האסור בעשיית מלאכה. אולם ציון זמן זה עצמו – 'ממחרת השבת' – מהו? כידוע, מסורתם של חז"ל היא (ברייתא מנחות סה ע"ב) "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", והכוונה ליום טוב הראשון של פסח. מסורת זו היוותה סלע מחלוקת עיקרי בסוף ימי בית שני בין החכמים לבין הבייתוסים, "שהיו בייתוסין אומרים: עצרת (- חג השבועות) אחר השבת". כך הם אמרו, מפני שפירשו את התאריך 'ממחרת השבת' כמחרת שבת בראשית החלה בחג הפסח1. ממילא חל אף חג השבועות אצלם תמיד ביום הראשון בשבוע, במרחק שבין חמישים לבין חמישים ושישה ימים אחר יום טוב ראשון של פסח. הוויכוח עם הבייתוסים הוליד כמה תוצאות: א. קציר העומר נעשה "בעסק גדול" ובהדגשת התאריך שבו הוא נעשה – ממחרת יום טוב ראשון של פסח, אף כשזה חל בשבת – כדי להוציא מלבם של הבייתוסים, כמתואר במשנה (מנחות סה ע"א, בראש הסוגיה העוסקת בעניין זה). ב. במגילת תענית נקבע כי משמונה בניסן ועד סוף המועד (- פסח), ימים שבהם "איתותב חגא דשבועיא" – הושבו הטענות והושג הניצחון בעניין מועדו של חג השבועות – אין להספיד ולהתענות. ג. סוגיה שלמה בתלמוד במסכת מנחות (סה ע"א – סו ע"א), ובה דברי כמה תנאים וכמה אמוראים, הוקדשה להוכחת מסורתם של חז"ל ולדחיית דעתם של הבייתוסים. לשיטתם של הבייתוסים היו שותפים נוספים במהלך הדורות2, ובימי הביניים אימצו דעה זו הקראים, שאוחזים בה עד ימינו. לפיכך נמשך הוויכוח הפעיל בין שני הצדדים, ויכוח שהחל בימי בית שני, גם במהלכם של ימי הביניים. אולם המאמץ לאשש את מסורתם של חז"ל הולך ונמשך עד ימינו אלה.
ב. ביאור הפשט: מרבן יוחנן בן זכאי ועד לר' יהודה הלוי
הבה נשאל עתה: כשאמרו חז"ל כי "ממחרת השבת – ממחרת יום טוב", למה התכוונו: האם לכך שמשמעה של המילה "השבת" שבפסוק הוא 'יום טוב', או שמא לכך שאף על פי שבפסוק נאמר 'שבת' – ופירושו שבת בראשית – בפועל יש לנהוג כפי ההלכה המסורה בתורה שבעל פה, הקובעת שיש להביא את העומר ממחרת יום טוב ראשון של פסח בכל יום מימות השבוע שבו יחול? |
כתוב אחד אומר "תספרו חמשים יום" (רש"י: משמע ימים ולא שבועות) וכתוב אחד אומר "שבע שבתות תמימת תהיֶנה" (רש"י: ושבועות לא קרי אלא אותן המתחילות באחד בשבת ומסיימות בשבת). הא כיצד5?
כאן ביום טוב (- ראשון של פסח) שחל להיות בשבת (רש"י6: דממחרתו אחד בשבת, דהוא יום הבאת עומר ומתחילים למנות עד סוף החשבון, דהשתא מיתוקם שבע שבתות תמימות תהיינה), כאן ביום טוב שחל להיות באמצע שבת (רש"י: דמתחילין למנות למחרתו, מיתוקם קרא בחמישים יום ולא שבועות שלמות, אלמא מתחילין למנות באמצע שבת)7. |
ראייתו של ריב"ז נגד הבייתוסים נדחית בגמרא (סו ע"א) על ידי רבא: הסתירה בכתוב שעליה בונה ריב"ז את ראייתו, בין ספירת שבועות שלמים מיום א עד שבת לבין ספירת חמישים יום, ספירה שאינה מחייבת להתחיל ביום א דווקא – ניתנת ליישוב "כדאביי. דאמר אביי: מצווה למימני יומי, ומצווה למימני שבועי". דהיינו: יש כאן מצווה למנות בשתי שיטות מנייה סימולטניות שנצטווינו בהן ביחס לאותה תקופה עצמה, ואין אלו שתי אלטרנטיבות, כפי שטען ריב"ז. דחייתו של רבא את דברי ריב"ז אינה נוגעת לפירושו של ריב"ז את המילים "ממחרת השבת" שפירשן כפשוטן, אלא דווקא לפירושו את המילים "תספרו חמישים יום". אם נקבל את פירושו של ריב"ז למילים "ממחרת השבת" ו"עד ממחרת השבת השביעית", שפירושן יום א בשבוע, וגם נקבל את דברי אביי שכוונת המילים "תספרו חמישים יום" מתייחסת למנייתן של אותן "שבע שבתות תמימות" (המתחילות כולן ביום א), נישאר עם פירוש דומה לזה של הבייתוסים כפשוטו של מקרא, מה שלא יזיז כמובן איש מחכמים אלו מעמדתו, שבפועל יש להביא את העומר ולהחל לספור דווקא ממחרת יום טוב הראשון של פסח, בכל יום מימות השבוע שבו יחול. נמצא אפוא כי המאמץ הגדול שעשו פרשנים בכל הדורות להוכיח כי פשוטו של מקרא הוא ש'שבת' משמעה יום טוב, כדי להתאים את דברי חז"ל לפשוטו של מקרא, הוא מאמץ שחז"ל עצמם לא ראו אותו כנחוץ8. על רקע המאמץ הפרשני המתמשך מאז תקופת הראשונים ועד ימינו מתבלטים דבריו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי סעיף מא), המבאר את המילים "ממחרת השבת" כפשוטן, ומוסיף לבאר כיצד הגיעה ההלכה לכך שהבאת העומר ותחילת הספירה נעשות בכל זאת ביום השני של חג הפסח, בכל יום מימות השבוע שבו יחול9: |
אף אם נודה לקראים בפירושם לדברי הכתוב "ממחרת השבת" ו"עד ממחרת השבת" – כי הכוונה היא ליום ראשון בשבת, הלא נוסיף ונאמר: אחד השופטים או הכוהנים או המלכים הטובים בעיני האלוה היטיב לפרש כך, והסכימו הסנהדרין וכל החכמים על ידו, כי כוונת המספר הזה אינה כי אם לשים רווח חמישים יום בין ביכורי קציר שעורים לבין "בִכורי קציר חִטים"10 ולשמור על "שבעה שבֻעות", שהם "שבע שבתות תמימת"11. ומה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע אינו אלא למשל – כאילו הוא אומר: אם תהיה ההתחלה – "מהחל חרמש בקמה"12 – באחד בשבת, אז תגיעו לסוף ספירתכם באחד בשבת; ומזה נוכל להקיש כי אם תהיה ההתחלה בשני בשבת – נספור עד לשני בשבת. אולם זמן 'החל חרמש בקמה' בידנו ניתן: כל זמן שנמצָאֶנּוּ ראוי לכך נתחיל בו ונספור ממנו – ואכן זמן זה נקבע ביום שני בפסח, דבר שאין בו סתירה לתורה. ונתחייבנו לקבל קביעה זו כמצווה, כי 'מן המקום אשר יבחר ה' ' באה, לפי התנאים שהוזכרו, וייתכן כי בנבואה מאת האלוה יתברך באה, דבר שהוא בגדר האפשרות – ובזה נסתלק מן המבוכה בה מכניסים אותנו המביכים13.
|
קיים דמיון רב בין דברי ריה"ל לבין דברי רבן יוחנן בן זכאי: אף ריב"ז רואה בביטוי 'ממחרת השבת' אופציה אפשרית אחת ליום הנפת העומר שיחול ביום א ואילו ב'חמישים יום' הוא רואה אופציה של אמצע השבוע (וממילא ממחרת השבת זו דוגמה בלבד). אף ריב"ז אינו מוצא בכתוב כל קשר ליו"ט של פסח ומסתבר שקשר זה לדידו הוא מקביעתה של תורה שבעל פה שאינו כתוב בתורה אך גם אינו סותר אותה (וראה הערה 7 בחלקה השני). הצד השווה בשניהם הוא שאת הדרשה "ממחרת השבת – ממחרת יו"ט" הם יפרשו לא כפירוש למילים שבתורה, אלא כהלכה למעשה הנוהגת בפועל אף אם אינה נובעת מהמילים שבתורה.
ג. יום הנפת העומר וחג השבועות – מועדים שאין להם תאריך קבוע
לדעת ריה"ל מצטייר אפוא פשוטו של מקרא כך: כל אותה מערכת מצוות הכוללת את הנפת העומר, ספירת שבעה שבועות ועשיית חג השבועות, אינה קשורה כלל לחג הפסח. נקודת המוצא של כל המערכת הזו היא "ראשית הקציר" או "החל חרמש בקמה", וזמן זה אינו קבוע בתאריך מסויים אלא במציאות החקלאית הטבעית: "זמן 'החל חרמש בקמה' בידנו ניתן: כל זמן שנמצאנו ראוי לכך, נתחיל בו ונספור ממנו"14. |
"ממחרת השבת" – ממחרת יום טוב. אתה אומר ממחרת יו"ט, או אינו אלא ממחרת שבת בראשית? אמרת: וכי נאמר: 'ממחרת השבת שבתוך הפסח'? והלא לא נאמר אלא "ממחרת השבת". דכל השנה כולה מלאה שבתות, צא ובדוק איזו שבת.
|
קושייתו של ר' יוסי מהווה ראיה חזקה נגד הבייתוסים, מכיוון שעל פי פירושם אין כל הכרח לקשר את הבאת העומר לחג הפסח – אין לכך כל רמז בכתוב. ואכן, רש"י בפירוש התורה בחר להביא את דברי ר' יוסי הללו כראיה יחידה לכך שאין לפרש 'ממחרת השבת' על שבת בראשית, ואף רמב"ן מקלס ראיה זו ואומר: "ובאמת שזו גדולה שבראיות". ריה"ל, לעומת זאת, נענה לדברי ר' יוסי ואומר: אכן כך! התורה לא התכוונה באמרה "ממחרת השבת" לשבת שבחג הפסח, ויום הנפת העומר אינו תלוי בחג הפסח. אולם אין זה נכון ש"כל השנה" ראויה לכך: 'החל חרמש בקמה' הוא ציון זמן המוגבל לעונה החקלאית המתאימה, ורק קביעתו המדוייקת – בידנו ניתנה. מלבד המגבלה הטבעית בקביעת יום הנפת העומר, ישנה מגבלה נוספת, הנובעת מסדר המועדים שבפרשה המתאים גם לסדר החקלאי: יום הנפת העומר שהוא יום תחילת הקציר אינו יכול לחול לפני פסח המציין את ה"אביב" (הבשלת התבואה) ולפיכך גם פרשתו מסודרת לאחר פרשת הפסח. הרמב"ן, שכנראה הכיר את דברי ריה"ל הללו או את הדומה להם, מסכם את המשתמע מהם בנימה ביקורתית חריפה: |
והנה, אין לחג השבועות זמן שימנה ממנו! ועוד: על דרך הזה לא נדע בשנים הבאות… מתי נחל לספור, רק מיום החל חרמש בקמה כפי רצוננו. ואלה דברי תוהו.
|
שתי המסקנות שציין הרמב"ן אכן עולות מדברי ריה"ל: א. לחג השבועות אין כל תאריך בלוח השנה. דבר זה נכון לאמרו במידה מצומצמת גם על פי ההלכה, שעל פיה, כידוע, יכול חג השבועות לחול בשלושה תאריכים: ה-ו-ז בסיוון15. לפי הבייתוסים יש להוסיף עוד כמה ימים. אולם על פי פשוטו של מקרא כפי שמתואר בדברי ריה"ל, חג השבועות אינו מעוגן בשום תאריך שהוא, ואין לו כל זיקה לפסח. ב. אין כל קביעות ליום הנפת העומר, ותאריכו יכול להשתנות משנה לשנה, על פי התאריך שבו ברצוננו לקבוע את היום הראוי לתחילת הקציר, בכל שנה מחדש. הדבר שבו אין הרמב"ן צודק הוא בחריצת המשפט "ואלה דברי תוהו". קריאה בפסוקים שבפרשתנו ובספר דברים (ט"ז, ט-י) מלמדת כי פשוטם מאשר את דברי ריה"ל. חג השבועות הוא החג היחיד בתורה שאין לו תאריך בלוח השנה. זיקתו היחידה היא אל יום הנפת העומר, אולם אם נפרש את זמנו של זה כפשוטו, אף יום זה אינו עומד בזיקה לחג הפסח16. דבר זה – שאין ליום הנפת העומר ולחג השבועות תאריך קבוע – גם מסתבר: יום הנפת העומר, חג השבועות, ושבעת השבועות שביניהם, מציינים את עונת הקציר ומועדיה: יום העומר הוא ציון חגיגי של ראשית הקציר במנחת הודיה לה' "הנתן גשם, יורה ומלקוש בעתו" (ירמיהו ה', כד), וחג השבועות הוא "חג הקציר" (שמות כ"ג, טז) – חג הודיה לה' על הקציר והתבואה, על "שְבֻעת חֻקּות קציר ישמר לנו" (ירמיהו שם) – הם שבעת שבועות הקציר. מערכת זמנים זו אינה מצריכה תאריך בלוח השנה. לתאריך קבוע זקוקים מועדים שיש להם זיקה מיוחדת ליום בשנה שבו הם חלים, אם מפני ייחודו של יום זה ואם מפני שהם קשורים למאורעות העבר שחלו באותו תאריך. אולם חג חקלאי, שאינו קשור לאירוע בעבר,17המציאות שבשדה היא הקובעת את מועד תחולתו. קביעת המועד המדוייק של ראשית הקציר תיעשה על ידי נציגי העם – זקניו וראשיו – בעבור כל העם, שהרי העם כולו מנוע מלהחל בקציר ומלאכול מן התבואה החדשה עד לקציר העומר ולהנפתו במקדש18.
ד. הקיבוע ההלכתי של יום הנפת העומר – סיבותיו ותוצאותיו
עתה עלינו לברר מדוע, לדעת ריה"ל, שינתה ההלכה את מה שמצטייר בפשוטו של מקרא, וקבעה את זמן ראשית הקציר ליום השני של חג הפסח, "דבר שאין בו סתירה לתורה" כדברי ריה"ל, אך גם איננו מתחייב ממנה. שאלה זו נחלקת לשתיים: מדוע בכלל נקבע יום מסויים בעת שבפשוטו של מקרא יום זה אפשרי "בכל זמן שנמצאנו ראוי לכך", ומדוע נקבע דווקא ט"ז בניסן. |
דברים ט"ז, טו שִׂבְעַת יָמִים תָּחג לַה' אֱלהֶיךָ בַּמָּקום אֲשֶׂר יִבְחַר ה'.
|
אולם מצוות העלייה לרגל בפסח היא: |
שם ה-ז לא תוּכַל לִזְבּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ… כִּי אִם אֶל
הַמָּקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה'… שָׁם תִּזְבַּח… וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלהֶיךָ בּו וּפָנִיתָ בַבּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאהָלֶיךָ. |
'בוקר' זה, מסתבר שהוא בוקרו של יום השישה עשר בניסן, שבו הכול נחפזים לשוב לאוהליהם למלאכת הקציר המתאפשרת בו (עמד על כך הרב הופמן בפירושו לספר ויקרא עמ' קכב-קכג). החופש המונח בקביעת יום ראשית הקציר בפשט דברי התורה הוא באמת חופש תיאורטי בלבד, אך בפועל הכרח הוא להקדימו ליום ט"ז בניסן. פשוטו של מקרא נועד להבליט את עצמאותה של מערכת ימי הקציר כמערכת סגורה בלוח המועדות, שאינה תלויה בחג הפסח ואינה זקוקה כשלעצמה לעיבור השנה, שהרי אינה קבועה בתאריכים שבלוח. לקיבוע ההלכתי של יום ראשית הקציר בט"ז בניסן ישנן השלכות מופלגות בתחומים שהם מעבר לשיקול החקלאי: בכך הפכו פסח ושבועות למקשה אחת. בין שני הרגלים הללו מקשרים עתה אותם שבעה שבועות של ספירה, וכך נוצרה זיקה של התכוננות והתקדמות מחג האביב אל חג הקציר. נוצרה גם מסגרת סימטרית לימי הספירה, שלפניהם יו"ט ראשון של אחד הרגלים ("רגל ותחילת רגל") ואחריהם יו"ט נוסף ("רגל ותחילת רגל"), ועל מסגרת זו מבוססות כמה ראיות של חז"ל כנגד הבייתוסים.
ה. "ממחרת השבת" – דוגמה בלבד?
תיאורו של ריה"ל את התפתחות המציאות ההלכתית מתוך פשוטו של מקרא בדרך "שאין בה סתירה לתורה", התנהלה עד עתה למישרים (נקודות ביקורת אחדות שהיו ראויות להידון בסעיף הקודם לא נידונו בו מקוצר היריעה, אך אין בהן כדי לערער את שיטת ריה"ל בכללותה). |
מה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע אינו אלא למשל – כאילו הוא אומר: אם תהיה ההתחלה… באחד בשבת, ואז תגיעו לסוף ספירתכם באחד בשבת. ומזה נוכל להקיש כי אם תהיה ההתחלה בשני בשבת – נספור עד לשני בשבת.
|
דווקא החילוץ שחילץ ריה"ל את "השבת" ואת ראשית הקציר משייכות לחג הפסח, הוא שאִפשר לו לטעון ש"ממחרת השבת" אינו אלא דוגמה לספירה החלה ביום א21. הצורך ב"משל" הוא מובן: העיסוק במספרים מחייב להקל את הזיהוי של זמן חלותו של חג השבועות, שאין לו תאריך. כוונת התורה היא לומר בפשטות שחג השבועות יחול לעולם באותו יום בשבוע שבו תחל הספירה, בפעם השמינית שבו יגיע אותו היום. התורה נקטה בדוגמה של התחלת הספירה ביום א, שהוא הראשון בשבוע. ניתן להעיר שדוגמה זו של יום א ננקטה גם מפני שדיבר הכתוב בהווה: בעת שיש לקבוע את תחילת הקציר ביום מסויים באופן חופשי בכל שנה מחדש (כפשוטו של מקרא), מסתבר שהקביעה תיעשה דווקא ביום א, כדי לאפשר שבוע שלם של עבודה. טיעונו זה של ריה"ל הוא חוליה חיונית בתפיסתו הכוללת: רק מפני תפיסתו את "ממחרת השבת" כדוגמה בעלמא, יכול היה לטעון שאין בקיבוע יום הקציר לתאריך ט"ז בניסן היכול לחול בכל יום מימות השבוע שום סתירה לפשוטם של דברי התורה. שהרי לפי מה שפירש את הפשט אין שום קשר בין ראשית הקציר לבין יום מסויים בשבוע דווקא. ניתן היה לקבל את דבריו במלואם לו היה עלינו לפרש בדרך זו רק את הפסוקים טו-טז: "וספרתם לכם ממחרת השבת… עד ממחרת השבת השביעִת תספרו חמשים יום". אולם מה יעשה ריה"ל בפסוקים הבאים לפני כן: |
י-יא וַהֲבֵאתֶם אֶת עמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכּהֵן.
וְהֵנִיף אֶת הָעמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצנְכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכּהֵן. |
כאן אין מדובר כלל בספירה, ואין כל קושי המחייב לייחס את הנפת העומר ליום א דווקא. גם אין לומר שהפסוק נוסח כך בגלל הדוגמה שבהמשך, שהרי אדרבה, זו שבהמשך מבוססת על האפשרות ש"אםתהיה ההתחלה… באחד בשבת, אז…". אולם ההתחלה עצמה אינה זקוקה לשום הדגמה, והרי היא יכולה להיות בכל יום מימות השבוע. גם סגנונו של הפסוק מורה על כך שהוא נאמר בלשון ציווי: "ממחרת השבת" – דווקא – "יניפנו הכהן". בנקודה זו לא נוכל לקבל את דברי ריה"ל כפשוטו של מקרא: ברור מלשון התורה שהתאריך "ממחרת השבת" מכוון הוא: דווקא ביום זה תיעשה הנפת העומר, וממילא דווקא ביום זה תחל הספירה. אולם אם נשמיט חוליה זו מטיעונו של ריה"ל, ייפול הבניין כולו, ותשוב השאלה: כיצד קבעה ההלכה את יום הנפת העומר ביום ט"ז בניסן, שהוא יכול לחול בכל יום מימות השבוע, בעוד שפשוטו של מקרא קובע שדבר זה צריך להיות דווקא "ממחרת השבת" – ביום א' בשבוע? שוב חזרה "המבוכה שבה מכניסים אותנו המביכים".
ו. הצעת פתרון ליציאה מן המבוכה
ברצוננו להציע פתרון חדש למבוכה זו. בפסוק יא שבו נכתבה מצוות הנפת העומר, ושממנו הקשינו על פירושו של ריה"ל למילים "ממחרת השבת", נמצאת תיבה אחת שלא זכתה לתשומת הלב הראויה, ואפשר שבה מצוי המפתח לפתרון שאלתנו: |
וְהֵנִיף אֶת הָעמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצנְכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכּהֵן.
|
בחמישה מקומות בענייני הקרבנות שבספר ויקרא הוזכרה המילה 'רצון' עם כינוי השייכות למקריב, והפסוק שלנו הוא האחרון שבהם. ואלו הארבעה הקודמים לו:
1. ויקרא א', ג, בעניין עולת נדבה: |
אִם עלָה קָרְבָּנו מִן הַבָּקָר… אֶל פֶּתַח אהֶל מועֵד יַקְרִיב אתו לִרְצנו לִפְנֵי ה'.
|
2. ויקרא י"ט, ה, בדיני זבח שלמים של היחיד: |
וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה' לִרְצנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ.
|
3. ויקרא כ"ב, יח-יט, בעניין עולה של נדר או נדבה: |
אִישׁ אִישׁ… אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנו לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבותָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' לְעלָה.
לִרְצנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים. |
4. ויקרא כ"ב, כט, בעניין זבח תודה: |
וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּודָה לַה', לִרְצנְכֶם תִּזְבָּחוּ.
|
ובכן, מה פירושה של מילה זו כשמצורף לה כינוי השייכות למקריב?
אונקלוס תרגם בכל חמשת המקומות הללו בדרך דומה: |
לרצנו – לרעוא ליה.
לרצנכם – לרעוא לכון. |
אם כן, הרצון הוא רצון ה', וכינוי השייכות למקריב פירושו שרצון ה' יינתן לאדם. אולם בספרא על פסוקים אלו, וכן בתלמוד, בכמה מקומות, פירשו שהרצון הוא רצונו של האדם המקריב, ולמדו מכאן כמה הלכות הקשורות בתודעת המקריב, שהיא נחוצה לכשרותו של הקרבן. המפרשים הראשונים והאחרונים חלקו אף הם במחלוקת זו. הגישה הפרשנית האומרת שבמקומות אלו נדרש רצונו של האדם בהבאת הקרבן נראית מתאימה יותר לפשוטו של מקרא, הן מפני כינוי השייכות למקריב, והן מפני שלשם הבעת רצון ה' ביחס למקריב הקרבן ישנו ביטוי אחר שהוא 'לרצון ל…': |
ויקרא א', ד וְנִרְצָה לו לְכַפֵּר עָלָיו.
ויקרא כ"ב, כא כּל אֲשֶׁר בּו מוּם לא תַקְרִיבוּ, כִּי לא לְרָצון יִהְיֶה לָכֶם.22 |
הפסוק החמישי המדבר בעומר שונה מכל ארבעת הקודמים לו: זהו קרבן הציבור היחיד שלגביו נזכר 'לרצונכם'; כל הארבעה האחרים הם קרבנות יחיד שאינם חובה. ובכן, מה שייך 'לרצונכם' בקרבן חובה של ציבור? בספרא כאן נאמר (בדומה לדרך שבה נתפרש בו הביטוי גם במקומות נוספים): "'לרצנכם' – אין כופין את הציבור בעל כורחם". אולם הדבר קצת קשה: על מי נאמר ש'אין כופין את הציבור'? הרי שליחי בית דין הם שמטפלים בהבאת העומר. ועוד: מדוע לא נאמר 'לרצונכם' בשום קרבן חובה אחר ובשום קרבן ציבור? לפי דרכו של ריה"ל בפשוטו של מקרא הדבר פשוט ביותר: 'לרצונכם' שבמנחת העומר מתייחס לאותו סעיף בהלכותיו שהוא אכן תלוי ברצון הציבור, הווה אומר: לתאריך הקרבתו: "זמן החל חרמש בקמה בידנו ניתן". וכבר הרגיש שד"ל בתמיכה שיש לדברי ריה"ל מן המילה 'לרצונכם', ולאחר הביאו את דברי ריה"ל כתב: |
והרשות בידנו להניף את העומר ביום שנרצה, וזה טעם 'לרצונכם'.
|
ואכן, המילה 'לרצונכם' סמוכה בפסוקנו לתאריך ההנפה: "לרצנכם, ממחרת השבת…".
לפיכך, אנו מציעים עתה לפרש את הפסוק כך: |
הערות:
1. שכך פירשו הבייתוסים עולה מטענותיהם של התנאים ר' יוסי ור' יוסי בר' יהודה כנגדם בסוגיה במסכת מנחות שם. |